Le mot « travail » est devenu aujourd’hui polysémique (1) qui désigne tout ou partie de ces trois dimensions de la vie humaine en société : 1- le travail en tant que processus de production de ressources ; 2- le travail en tant que processus de construction subjective ; 3- le travail en tant que processus d’intégration sociale. S’agit-il de constructions récentes ou de données transhistoriques ? C’est un vaste débat (D. Méda, 1995). Une chose est sûre en tout cas : notre monde se caractérise désormais par une expérience unifiée du travail, c’est-à-dire une articulation forte, jamais vue auparavant dans l’histoire, entre travail-production, travail-subjectivation et travail-intégration. Partant de là, notre thèse est que si cette expérience ne peut être pensée sans Marx (ainsi que le font beaucoup de bavardages contemporains pour légitimer, plus ou moins intentionnellement, l’ordre établi), elle ne peut non plus être complètement pensée comme Marx (ainsi que le font quelques bavardages marxistes pour critiquer, plus ou moins habilement, l’ordre établi). Voilà qui signale la ligne de crête sur laquelle doit se tenir toute critique sociale actuelle : ne pas penser sans Marx, ne pas penser comme Marx ; mais penser avec Marx, au risque peut-être de devoir penser au-delà de Marx.

 

Avec Marx

 

Comme travail-production, le travail participe de ce domaine économique que l’on retrouve – sous des formes historiques diverses et d’une façon plus ou moins bien délimitée – dans toutes les sociétés humaines, lesquelles ne peuvent fonctionner que pour autant que soient produites les ressources, biens ou services, nécessaires à la vie individuelle et collective de leurs membres. C’est ce que Marx appelle le « règne de la nécessité », dimension incontournable de la condition humaine. Sans doute notre regard sur la production en général est-il biaisé par le « contexte » capitaliste particulier dans lequel nous ne pouvons pas ne pas la saisir et qui survalorise son caractère instrumental. Dans ce système économique, la production semble en effet s’être « désencastrée » du reste de la société et prétend valoir suivant sa propre logique (Polanyi, 1983). Non plus la production de richesses jugées socialement utiles et contenues dans un régime de finitude par lequel une société respecte son environnement naturel. Mais, nous dit Marx, « la production pour la production », cette perversion moderne de l’ordre économique qui répand son mauvais infini sur l’ensemble du tissu social et qui, en l’absence de régulation et d’institutions de protection, menace la viabilité de la société entière jusqu’à son écosystème. Cette fuite en avant productiviste alimentée par le désir d’enrichissement insatiable, c’est une tendance mortifère qu’il faut combattre, mais ce n’est pas une fatalité. Réfléchissant à ce que pourrait être une société émancipée – en premier lieu de l’oppression et de la démesure capitalistes –, Marx ne la voit pas sans dimension économique ; mais, à mesure que l’humanité parviendra à domestiquer la production via la maîtrise du progrès technique, il voit ce « règne de la nécessité » réduire son emprise sur le temps de la vie humaine, au profit du « règne de la liberté » à travers lequel chacun pourra s’épanouir dans des activités créatives.

 

Si le travail est économique, il n’est pas qu’économique : il est aussi et peut-être surtout humanisant. « C’est précisément en façonnant le monde des objets que l’homme commence à s’affirmer comme être générique. […] Grâce à cette production, la nature lui apparaît comme son œuvre et sa réalité. […] L’homme ne se recrée pas seulement d’une façon intellectuelle, dans sa conscience, mais activement, réellement, et il se contemple lui-même dans un monde de sa création » (Marx, 1968). S’agissant de ce rapport de soi à soi, constitutif de ce que l’on appelle aujourd’hui communément la construction identitaire, Marx reprend et prolonge la thématique de la reconnaissance de Hegel (Kojève, 1947). Cette figure générique de l’anthropofacture – autour du triptyque : construction de soi, expression de soi et reconnaissance par les autres – se donne désormais comme le paradigme du sens que prennent toutes les activités de travail, quelles que soient les formes sociales dans lesquelles elles sont exécutées et vécues. Dès lors, la question n’est pas tant de s’émanciper du travail pour s’épanouir uniquement dans d’autres formes d’activité ; mais plutôt d’émanciper le travail de multiples aliénations qui obèrent la vérité humaine dont il est essentiellement et universellement porteur.

 

On sait que le processus de libération dans le travail n’a historiquement pas pris le chemin que Marx envisageait : rupture radicale avec le capitalisme, mise en place du socialisme – « à chacun selon ses capacités » – puis développement du communisme – «  à chacun selon ses besoins ». Composant avec les exigences du développement du capitalisme et sa propre notion de travail productif, les forces du monde du travail n’ont pu conquérir qu’une émancipation partielle : la « société de travail » prenant la forme d’ « une société salariale » construite dans mais contre le capitalisme autour d’institutions vitales pour le monde du travail, notamment le droit du travail et la protection sociale (Castel, 1995 ; Friot, 2012 ; Ramaux, 2012 ; Didry, 2016). Cette société salariale n’est pas la fin de l’histoire, mais se présente, dans sa contingence historique, comme une forme précaire et limitée du travail-intégration.

 

Pour autant, d’un point de vue « purement » marxien, cette  « intégration » sociopolitique du travail au fonctionnent de la société capitaliste, fût-elle humanisée sous la forme d’une société salariale, ne laisse d’être problématique. Qu’est-ce que Marx, en tant qu’il nous éclaire sur le travail-production et le travail-subjectivation, peut nous permettre d’appréhender pour saisir les tenants et aboutissants du travail-intégration ?

 

Au-delà de Marx ?

 

Pour le comprendre, il faut repartir de la spécificité de la problématique marxienne du travail-production, laquelle combine technique et politique. L’ordre économique de nos sociétés est dominé par le mode de production capitaliste, sous des formes historiques qui, pour différentes qu’elles soient sur le plan des forces productives (taylorisme, fordisme, post-fordisme, netéconomie, uberisation, etc.), n’en changent pas la nature profonde sur le plan des rapports sociaux de production (valorisation du capital par exploitation du travail-vivant). Cette domination se marque notamment par une définition du travail social entendu principalement comme travail « productif » pour le capital. De ce point de vue, cette construction sociale qu’on désigne comme « centralité du travail » et qui pour nous fait norme dominante aujourd’hui, n’existe finalement qu’en composant avec les exigences du rapport de force capital/travail et ne se structure qu’à partir de la forme dominante de mise au travail, à savoir le travail salarié (Gorz, 1988).

D’un point de vue marxien, de tels changements restent des changements de degré à l’intérieur du rapport salarial, et non des changements de nature du mode de production et du statut que le travail y reçoit. Dans une société où domine le mode de production capitaliste, le travail n’existe jamais complètement pour lui-même mais toujours en tension avec la logique de valorisation et d’accumulation du capital. Ambivalence dont témoignent, pour Marx, les deux faces de la « force de travail ». D’une part, le « travail-vivant », c’est-à-dire le travail en tant qu’activité humaine d’affirmation, de création et de coopération. La force de travail s’y manifeste comme sujet autonome participant à un monde vécu et commun, et agissant dans ce monde. D’autre part, le « capital-travail », c’est-à-dire le travail en tant que soumission à la logique de valorisation du capital. La force de travail est réduite à fonctionner comme facteur de production à partir de sa réduction au statut de marchandise.

C’est donc toujours sous la dépendance de la seule logique du « capital-travail » que se trouve finalement toujours formulé l’ensemble des questions sociopolitiques à propos du travail. Bien sûr, s’affranchir d’un tel carcan ne consiste pas à prendre le point de vue  « romantique » du « travail-vivant » comme s’il était isolable et offrait immédiatement une position extérieure au capitalisme. Certes, chez Marx, cette extériorité peut se penser radicalement sous la perspective du communisme, utopie sociale organisant les rapports de travail en dehors de toute oppression de classe et en vue de l’épanouissement intégral des travailleurs. Mais, dans telle ou telle conjoncture du capitalisme, cette extériorité ne peut partiellement s’appréhender que dans la tension politique immanente qui parcourt et structure tout rapport capital-travail. Si, dans le capitalisme, le travail est inévitablement intégré au fonctionnement du système de valorisation, les formes de cette intégration ne sont pas toutes équivalentes ; les luttes sociales ont produit des formes de déprise partielle (ce qu’on appelle les « acquis sociaux » conquis sur fond de compromis de classe) au sein desquelles le « travail-vivant » a pu faire reconnaître son mode spécifique d’existence et conforter cet écart entre son affirmation politique et sa réduction fonctionnelle.

Sans bien sûr nous renvoyer à la situation du monde du travail qui prévalait au XIXe siècle, la « crise » actuelle des sociétés salariales, se traduit par le démantèlement progressif de cette articulation originale entre travail-production, travail-subjectivation et travail-intégration, laquelle, sans rompre radicalement avec la domination capitaliste, était parvenue à donner à notre expérience moderne du travail un contenu émancipateur certain. Or, voilà qu’aujourd’hui, le capitalisme reconfigure le travail-production autour d’un nouveau paradigme. Côté travail-subjectivation, cette reconfiguration se légitime en se prétendant porteuse de plus de créativité-liberté-épanouissement pour l’individu (L. Boltanski, E. Chiapello, 1999). Mais côté travail-intégration, l’affaire est moins glorieuse. Pour s’adapter au fonctionnement modernisé de nos sociétés qui se veulent désormais mondialisées, fluides et innovantes, le travailleur se voit progressivement incité à gérer par lui-même et pour lui-même le processus du travail-intégration. Il est ainsi conduit à se concevoir doublement : d’une part, comme une sorte de prestataire de services qui vend ses compétences au coup par coup à l’entreprise en y rentabilisant son « capital humain », voire qui se transforme en entreprise ; et d’autre part, comme une sorte d’épargnant rentier qui, par un vertueux effort de prévoyance, doit prendre en charge sa propre protection sociale. Pourtant, derrière le mythe néolibéral de dépassement des prétendues pesanteurs des sociétés salariales, il y a une réalité bien différente : dans un contexte de domination capitaliste, la dérégulation ne renvoie jamais le travail à une liberté et une créativité naturelle que les institutions de la société salariale auraient soumises, mais renvoie toujours le travailleur à la précarité intrinsèque de son existence.

 

On peut sans doute reprocher à Marx de s’être installé dans une logique de tout (l’émancipation communiste) ou rien (l’oppression capitaliste) et, du coup, de n’avoir pas su anticiper le potentiel émancipatoire des transformations du rapport salarial. Mais on peut lui faire crédit d’avoir installé la question de l’intégration sociopolitique du travailleur dans une tension irréductible et de nous indiquer que finalement les conquêtes du monde du travail sont toujours politiques. Du point de vue du rapport capital-travail, il ne peut y avoir d’acquis sociaux irréversibles, irrévocables, mais uniquement des conjonctures changeantes sous lesquelles le « travail-vivant » parvient à s’arracher un peu, un peu plus, un peu moins, à la logique de sa réduction fonctionnelle. Ce rapport est un rapport antagonique et asymétrique. Il n’y a pas lieu de s’en accommoder – d’une manière plus (social-démocrate) ou moins (social-libérale) satisfaisante pour le camp salarial. Il n’y a aucune réconciliation à en attendre ; et encore moins aucune « fin de l’histoire » à espérer à partir de lui ! Il reste qu’en son sein même, par la publicisation et l’institutionnalisation de sa dimension politique intrinsèque et non par le refoulement ou la technicisation de celle-ci, des marges peuvent être déplacées qui laissent entrevoir, derrière la misère du présent, toute la richesse du possible.

 

Richard Sobel est professeur d’Économie à l’Université de Lille et chercheur au Clersé (Centre Lillois d’études et de recherches sociologiques et économiques – UMR 8019 CNRS).

(1) C’est notamment vrai en français, moins en anglais qui différencie work de labour (David, 2004)

Bibliographie

 

Boltanski L., Chiapello E. (1999), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard

 

Castel R. (1995), Les métamorphoses de la question sociale, Fayard, Paris

 

David P. (2004), « Travail », Vocabulaire européen des philosophies (Sous la direction de Barbara Cassin), Paris, Seuil-Le Robert, p. 1320-1321

 

Didry C. (2016), L’Institution du travail. Droit et salariat dans l’histoire, Paris, La Dispute

 

Friot B. (2012), Puissances du salariat, Paris, La Dispute (Réédition augmentée, première édition : 1998)

 

Gorz A. (1988), Métamorphose du travail, quête du sens. Paris : Galilée

 

Kojeve A. (1947), Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard

 

Marx K., Manuscrits de 1844 [1844], in Œuvres, Economie II, Paris, NRF, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1968a.

 

Méda D (1995), Le travail, une valeur en voie de disparition?, Paris : Aubier

 

Polanyi K. (1983), La Grande Transformation, Aux origines politiques et économiques de notre temps. Paris : Gallimard. (1ière éd. angl. 1944, The Great Transformation)

 

Ramaux C. (2012), L’Etat social. Pour sortir du chaos néolibéral, Paris, Mille et une nuits

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